Cardinal Giuseppe Siri

La mistificazione kantiana

Da "Getsemani", II ed, Roma 1987, pagg. 208-232

Le due caratteristiche delle quali abbiamo appena parlato (1), cioè da un lato la venerazione sofisticata che costituisce quasi un habitus universale del pensiero moderno, e dall'altro lo sforzo per evitare un reale e diretto riferimento all'Essere di Dio, hanno provocato vieppiù una mancanza di vera oggettività e di coerenza intellettuale e spirituale. Questa forma di pensiero si è estesa come una gigantesca macchia di olio, provocando così un sottile e generale relativismo in un considerevole numero di opere e di movimenti.

L'uomo si è abituato a vivere in questo clima intellettuale dei tempi detti moderni, senza quasi accorgersi che cade spesso in contraddizioni. Talvolta, infatti, nei confronti di opere e di autori, affaccia considerazioni e giudizi che, in fondo, sono contrari alle sue convinzioni fondamentali, che sono spesso quelle veridiche e molto elevate.

Per questo si deve illustrare, per quanto è possibile, il fenomeno, che non è soltanto intellettuale, ma anche psicologico, e la cui origine, in ultima analisi, si trova nella mentalità e nella sensibilità storiciste.

Tutti sono d'accordo nel dire che Kant ha esercitato una grandissima influenza nelle sfere filosofiche e di conseguenza in quelle teologiche, dalla sua epoca fino ad oggi; questa influenza si è esercitata malgrado la comparsa di sistemi e di nuove dottrine che non si riferivano per niente al pensiero di Kant. Questo a prima vista sembra un mistero. Non è però l'immediato argomento di queste pagine. È particolarmente strano, però, come molti critici e storici della filosofia si affannino per coprire con un velo cristianizzante l'interna contraddizione della parola, il razionalismo radicale, l'agnosticismo «trascendentale» e l'antispiritualismo fondamentale di Kant.

Questo «velo cristianizzante» costituisce un fattore molto più importante di quel che non si possa supporre, per l'orientamento del pensiero teologico, tramite le università e le enciclopedie.

Come esempio dall'incontestabile evidenza di «cristianizzazione» si può prendere l'opera del R. P. Sertillanges, domenicano francese, membro dell'Istituto di Francia. Nel suo libro «Le Christianisme et les philosophies» (Il Cristianesimo e le filosofie) (2), Sertillanges, a proposito della libertà noumenale e del peccato originale in Kant, scrive:

— «Questa libertà dell'altro mondo (libertà concettuale non applicabile) non può definirsi, poiché essa è al di fuori del tempo e dello spazio mediante i quali tutto si definisce. È inafferrabile persino da colui che la vive e l'applica, poiché nel riflettere sui propri atti, costui non può reperire se non cause vincolate anch'esse allo spazio e al tempo. Invece di reggere i fatti della nostra vita inseriti nella vita dell'universo, questa libertà extra-temporale sovrasta il nostro universo e lascia i nostri umani fatti sotto il suo duro e totale invasamento (l'invasamento dell'universo). È veramente insensato, e ci si può chiedere chi si rassegnerebbe, fosse lo stesso Kant, ad una libertà così smembrata e come assente da se stessa. Tuttavia, è bello, e tanto più bello moralmente e religiosamente, quanto più è pazzo». (3)

— «Non si può far a meno di prevedere che si stabilisce un vincolo tra la libertà noumenale secondo Kant e la dottrina cristiana del peccato originale». (4)

Indipendentemente dall'irrealtà, ammessa da Kant stesso e da tutti, di questa libertà noumenale, indipendentemente dall'evidente contraddizione che contiene la sopracitata citazione di Sertillanges, basta leggere una delle innumerevoli affermazioni di Kant per provare ai più ingenui, quanto la nozione del peccato originale sia aliena dal suo pensiero e dalla sua sensibilità. Nel suo libro «La religione entro i limiti della sola ragione» (il titolo è già tutta una dottrina), al capitolo «Dell'origine dei male nella natura umana», Kant scrive:

«Comunque possa essere l'origine dei male morale nell'uomo, è certo che fra tutte le maniere di rappresentare la diffusione del male e la sua propagazione in mezzo a tutti i membri della nostra razza ed a tutte le generazioni, la più sconveniente è quella di rappresentarci il male come una cosa che ci viene per eredità dai nostri primi parenti.

« — Non bisogna cercare un'origine temporale per un'attitudine morale che deve esserci imputata; anche se tale ricerca è inevitabile. — La Scrittura può aver rappresentato in questo modo l'origine temporale del peccato, per adattarsi alla nostra debolezza.

« — La disposizione originaria dell'uomo (che nessun altro fuor di lui ha potuto corrompere, se questa corruzione deve essergli imputata) è una disposizione al bene; qui non v'è dunque alcun fondamento, per noi comprensibile, da cui, per la prima volta, il male morale possa essere venuto in noi». (5)

Mettendo da parte la fatale e continua contraddizione in tutto il libro di Kant sulla Religione, ogni uomo in buona fede non può non rimanere stupito di fronte alle affermazioni di Sertillanges. Le prestidigitazioni di parole e di formule, che si intrecciano e si annullano tra loro, non possono annullare il radicale rifiuto della nozione di peccato originale, sotto qualsiasi accezione realmente cristiana. Anche con la migliore volontà, Kant non potrebbe mai ammettere una visione veramente cristiana della realtà e della storia dell'uomo, senza uscire deliberatamente dal circolo chiuso dove, come egli stesso ha in mille modi determinato, l'uomo ha a che fare soltanto con le proprie rappresentazioni e dove è per sempre impossibile ogni conoscenza delle cose in se stesse.

Non è soltanto la nozione del peccato originale a non poter essere ricollegata a qualche concetto o postulato di Kant. La sua concezione del mondo, quando la si svincola dall'«inestricabile groviglio» (espressione dello stesso Sertillanges) (6) delle contraddizioni interne della sua parola, è tale da non essere soltanto aliena dal mistero di Cristo, ma anche per essenza gli è ostile.

Com'è possibile che tali contraddizioni siano entrate nei costumi intellettuali? Jacques Chevalier, nella sua «Histoire de la pensée», tra tante considerazioni contraddittorie, scrive che la pretesa di Kant «di escludere il soprannaturale» e di negare alla ragione ogni altro ideale che non sia «un concetto vuoto», sfocia in una dottrina mortale:

«Questa dottrina toglie sin dall'inizio all'uomo ogni mezzo per trovare o ritrovare nelle cose un qualcos'altro che se stesso o quel che egli stesso ha messo; dottrina per la quale tutto quel che supera la nostra natura gli è del tutto alieno e gli rimane per sempre precluso». (7)

Poi, un po' più oltre, alla fine di tutto un discorso senza via di scampo, circa la nozione di Dio in Kant, Chevalier conclude ancora con un'espressione ambigua:

«Dio non può essere ricercato se non in noi. Nell'idea di Dio noi viviamo, agiamo e siamo. Ecco quel che confida al termine della sua vita terrena questo uomo, questo saggio». (8)

Dopo aver dichiarato che è una saggezza credere che si deve vivere nell'idea di Dio — e non in Dio — e dopo molti elogi per Kant, Chevalier aggiunge:

«Tuttavia questo Dio, secondo Kant, non può essere ricercato e non può essere trovato se non in noi. Sono proprio tali, in effetti, gli ultima verba del filosofo in cerca di una verità che si ostina magnificamente a ricercare nel suo intimo, senza giungere a ritrovarne per ragione la fonte». (9)

E l'oscillare continua. Tuttavia l'ostinazione di Kant non è magnifica, nonostante quel che ne dica Chevalier. Si ostina infatti, in modo allucinante, a sostituire l'idea delle cose e degli esseri alle cose e agli esseri, il concetto di Dio a Dio. Kant non ha trovato la verità né per ragione né per alcuna via. Non ha trovato né la fonte della verità né quindi la stessa verità. E poi di nuovo il vicolo cieco. Chevalier aggiunge:

«Per non essere giunto a discernere questo punto (che Dio è) Kant, per sfuggire allo scetticismo trascendentale e per salvaguardare i valori morali, si è rifugiato nel fideismo. — Questa credenza, però, si fonda in ultima analisi, soltanto sulle esigenze di una esperienza morale che in realtà non si fonda su niente». (10)

Ma per mostrare ancor più chiaramente quale sia la nozione di Dio in Kant, nozione alla quale molti autori cercano di attribuire una qualche realtà soprannaturale, non fosse che fideista, basta riportare le affermazioni dello stesso Kant in alcune pagine postume, nelle quali, come diceva, aveva esposto il fondamento del suo sistema e della sua dottrina:

«II concetto di Dio — e della personalità dell'essere rappresentato da questo concetto — ha del reale. C'è un Dio presente nella ragione pratico-morale, cioè nell'idea della relazione dell'uomo al diritto e al dovere. Ma questa esistenza di Dio non è quella di un essere esterno all'uomo». (11)

È necessario commentare tali affermazioni, per mettere in evidenza quel che è evidente? Con quali raggiri linguistici è possibile estrarre da questa dichiarazione un'immagine o anche un concetto che corrispondono a una nozione di Dio e ancor più del Dio del Vangelo? Questa divinizzazione della ragione pratico-morale è la negazione di ogni realtà soprannaturale e la chiusura «volontaria» di ogni apertura al Dio eterno, al quale anela l'anima.

Un sentimento di grande desolazione nasce in ogni uomo, quando comincia ad accorgersi della vasta mistificazione che si è operata tramite giochi di linguaggio che torturano la ragione e il cuore, nel campo della filosofia e della trasmissione della dottrina. Non c'è un'altra parola che quella di «mistificazione» per esprimere questo ingarbugliamento di nozioni e di vocabolario, in modo da capovolgere le sante leggi della logica eterna e da nascondere l'orizzonte dell'unica speranza nel Cristo.

È ora evidente che la mentalità che ha portato alla «coscienza storica» di Dilthey e alla «coscienza storica» intrinseca in gran parte delle diverse specificazioni delle correnti teologiche attuali, questa mentalità storicista non è l'opera degli storici in genere. Non è il risultato della pura ricerca delle realtà del passato; è il risultato di un propendere, conscio o inconscio, all'autonomia dell'uomo, alla sua emancipazione dal vero Regno eterno; propendere che ha determinato la speculazione filosofica di molti, e quindi l'orientamento del pensiero e della coscienza teologica.

Emanuele Kant costituisce una tappa in cui si è sintetizzato tutto lo sforzo di questa emancipazione da ogni realtà soprannaturale. E il filosofismo, che ha caratterizzato l'evoluzione delle correnti teologiche, ha fatto sì che il pensiero di Kant sia presente in molti lavori riguardanti la teologia. Infatti, e questo è detto di sfuggita, la dialettica di Hegel o quella del materialismo storico, l'evoluzionismo di Bergson e di Teilhard de Chardin, sebbene siano considerati come sistemi «dinamici», apparentemente differenti dall'anti-storicismo illusorio di Kant, sono soltanto le espressioni differenziate di quell'ostinato sforzo di emancipazione sintetizzato e dottrinalizzato da Kant.

Ci sono affermazioni di Kant che, nonostante ogni buona volontà, non permettono di parlare del suo «cristianesimo» o anche del suo fideismo. Inoltre, mostrano come lo sforzo di questa emancipazione dall'ordine divino e dall'Essere di Dio sia intenso, tenace e privo di grazia e di amore. Ecco alcune affermazioni, tra molte altre, che esprimono l'essenza fondamentale della mistificazione storicista.

Affermazione A

In essa, la persona, l'anima, così come ne parla il Vangelo, non ha posto e in essa lo scopo unico della natura non si realizza in ciascun uomo, in quanto essere singolo e ogni volta unico, ma nell'astratta e anonima nozione della specie.

Dall'«Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico»:

«Tesi seconda — Nell'uomo, che è l'unica creatura razionale della terra, le naturali disposizioni, dirette all'uso della sua ragione, hanno il loro completo svolgimento solo nella specie, non nell'individuo. — Se la natura ha stabilito che la vita abbia durata breve, occorre una serie indefinita di generazioni che si trasmettano l'una all'altra i loro lumi per portare i germi insiti nella nostra specie a quel grado di sviluppo che corrisponda perfettamente al suo scopo (della specie)». (12)

Affermazione B

In essa è particolarmente esclusa la possibilità per l'uomo della terra di sperare e di realizzare, in quanto individuo ogni volta unico, la sua destinazione nella propria vita; in essa le promesse di Cristo per ogni anima giusta, buona e mite, nel suo «Discorso sulla Montagna», sono soppresse.

«Forse tra questi (supposti abitanti di altri pianeti), ogni individuo può attuare pienamente la sua destinazione nella propria vita. Ma per noi (terrestri) le cose vanno altrimenti: solo la specie può sperare questo». (13)

Affermazione C

In essa la natura, nella necessità di attuare lo sviluppo delle sue disposizioni (?), si serve dell'antagonismo degli uomini, antagonismo che è la causa di un ordinamento civile; e in essa l'uomo è buono e portato alla concordia, ma la natura, per il bene della specie, l'obbliga all'insocievolezza e alla lotta; in essa sono esaltati il vizio, la vanità e la durezza; e in essa tutto questo è il saggio ordine di Dio, e non il risultato di un disordine contrario all'ordine eterno della Creazione.

«Tesi quarta — Il mezzo di cui la natura si serve per attuare lo sviluppo di tutte le sue disposizioni, è il loro antagonismo (degli uomini) nella società, in quanto però tale antagonismo sia da ultimo la causa di un ordinamento civile della società stessa. — Senza la condizione, in sé certo non desiderabile, della insocievolezza, da cui sorge la resistenza che ognuno nelle sue pretese egoistiche deve necessariamente incontrare, tutti i talenti rimarrebbero in eterno chiusi nei loro germi in una vita pastorale arcadica (14) di perfetta armonia, frugalità, amore reciproco: gli uomini, buoni come le pecore che essi menano al pascolo, non darebbero alla loro esistenza un valore maggiore di quello che ha questo loro animale domestico; essi non colmerebbero il vuoto della creazione rispetto al loro fine di esseri razionali. Siano allora rese grazie alla natura per l'intrattabilità che genera, per la invidiosa emulazione della vanità, per la cupidigia mai soddisfatta di averi o anche di dominio!

« — L'uomo vuole la concordia; ma la natura sa meglio di lui ciò che è buono per la sua specie. — Gli impulsi naturali che lo spingono a ciò rivelano l'ordine di un saggio Creatore e non la mano di uno spirito maligno che abbia guastato o rovinato per gelosia la magnifica opera dell'universo». (15)

Affermazione D

In essa la storia umana non serve che ad un occulto piano della natura, che consiste nel creare una costituzione politica mondiale, un ordinamento cosmopolitico; in questa costituzione politica, verrebbero a svilupparsi tutte le disposizioni della specie umana.

«Tesi ottava — Si può considerare la storia della specie umana nel suo insieme come l'effettuazione di un occulto piano della natura per porre in essere una costituzione politica internamente (e a questo scopo anche esteriormente) perfetta — cioè un generale ordinamento cosmopolitico, che sia la matrice, nella quale vengano a svilupparsi tutte le originarie disposizioni della specie umana». (16)

Affermazione E

In essa Kant critica specificamente Herder per i punti che potrebbero essere considerati come riferimenti soprannaturali e circa l'immortalità dell'anima.

Dalla «Recensione di: J.G. Herder, 'Idee sulla filosofia della storia dell'umanità'»:

«Nessun membro di tutte le generazioni umane, ma solo il genere raggiunge pienamente la sua destinazione». (17)

Affermazione F

In essa la morte di ciascun uomo è il risultato di un mostruoso desiderio del «corpo comune», perché, per questa morte, si conserverebbe il «corpo comune».

Dai «Manoscritti postumi» (n. 1401):

«Ogni singolo aborre la morte; ma il corpo comune che vuole conservare se stesso ha ben motivo di desiderare la morte dei singoli».

Affermazione G

In essa la vita eterna, secondo la promessa di Cristo, è soltanto un bell'ideale per un'epoca del mondo; a questa epoca l'uomo si avvicina nella misura in cui più si avvicina verso il più gran bene possibile sulla terra; in essa di conseguenza viene rifiutato tutto l'insegnamento evangelico a proposito della Resurrezione di Cristo e della speranza nella resurrezione.

Da «La religione entro i limiti della sola ragione», capitolo sulla «Rappresentazione storica della graduale fondazione del dominio del buon principio sulla terra». A proposito della visione escatologica del Nuovo Testamento e del Regno di Dio, Kant conclude:

«Questa rappresentazione di una narrazione storica della vita futura, la quale non è in sé una storia, è un bell'ideale di un'epoca del mondo — cui rivolgiamo il nostro sguardo solo nel nostro continuo progredire e avvicinarci verso il più grande bene possibile sulla terra (in tutto ciò non c'è nulla di mistico, ma tutto procede naturalmente secondo la maniera morale)». (18)

Affermazione H

In essa sono esclusi dall'insegnamento di Cristo a proposito del Regno di Dio, la conoscenza di Dio, la conoscenza del Padre per il Figlio, il superamento del mondo mediante l'amore di Dio.

«Il maestro dell'Evangelo aveva indicato ai suoi discepoli il regno di Dio sulla terra solo dal magnifico ed edificante lato morale». (19)

Affermazione I

In essa la psicologia razionale sarebbe un nonsenso perché non potrebbe far conoscere nulla all'uomo su se stesso; perché ci sarebbero limiti invalicabili per la ragione, quindi ne risulta che la nozione di anima sarebbe al di là di tali limiti, non essendo altro se non un'idea della ragione; e in essa il riferirsi allo spirito per conoscersi è considerato come una follia, infatti lo spirito non avrebbe alcun fondamento nella vita.

«La psicologia razionale non esiste dunque come dottrina che aggiunge qualcosa alla conoscenza di noi stessi. Esiste soltanto come disciplina che definisce in questo campo i limiti invalicabili per la ragione speculativa; essa impedisce, da un lato di gettarsi in seno ad un materialismo senza anima, e dall'altro, di perdersi sconsideratamente in uno spiritualismo che per noi non ha alcun fondamento nella vita». (20)

Affermazione K

In essa ogni atto di culto non può servire alla salvezza, non è che una superstizione religiosa; e in essa il desiderio di un'intimità con Dio non può servire alla salvezza e non è che un'inutile pretesa e fanatismo religioso; e in essa tutto il mistero liturgico della Chiesa, che sin dall'inizio, fece parte integrante del suo insegnamento, è rifiutato; e in essa ogni vita spirituale, che riavvicini interiormente l'uomo a Dio è rifiutata.

«L'illusione di compiere, con atti religiosi riferentisi al culto, qualcosa in vista della giustificazione davanti a Dio, è superstizione religiosa, così come l'illusione di voler conseguire questo fine con un'aspirazione ad una pretesa intimità con Dio è fanatismo religioso». (21)

Tale è il pensiero di Kant. Tale il suo assolutismo agnostico, la sua certezza nel negare ogni realtà spirituale. È facile redigere un elenco di affermazioni di un simile tenore, tanto chiarificatore quanto opprimente, elenco che potrebbe essere lunghissimo.

Perciò si rimane stupiti di fronte a tanto lavorio, speso per elaborare una teoria della conoscenza, così irreale e così tediosa, un metodo senz'altro punto di partenza se non l'io «ideante»; una scienza a priori dell'a priori e della critica per a priori, tanto lavorio per dimostrare che non si può conoscere quella che è l'unica fonte di conoscenza, di vita, di libertà e di vera gioia.

Quel che sorprende però, è il costatare questa ostinazione, in passato e ancor oggi, nel voler nonostante tutto, trovare nel pensiero di Kant, pensiero così antieterno, alcuni germi di cristianesimo, o almeno un sottofondo di un qualche sincero deismo. E per di più, ostinazione nel voler trovare, in questa stessa teoria di Kant, una scienza del conoscere, e nel voler ad ogni costo far credere che, in questa scienza, possono attingere verità trascendenti, per quel che riguarda il Reale, anche coloro che hanno ricevuto il Cristo.

È il dilagare, in tutti gli ambienti, di questa mentalità, a far sempre più propendere l'uomo verso gli eventi transitori, rifiutando ogni nozione dell'essere nella sua origine e finalità eterna; questo dilagare della mentalità storicista può da solo spiegare che c'è stato, e che c'è sempre, un tale sforzo per attribuire a Kant una fede o una credenza o un pensiero o un sentimento o una visione generale dell'universo che si ricolleghi, in un qualche modo a un Essere divino, a Dio e alla Persona e al Vangelo dell'Uomo-Dio, del Cristo.

Sarebbe prestarsi al medesimo vano gioco di diletto intellettuale, voler con interminabili e infinite cogitazioni, precisare se sia stata questa mentalità, che abbiamo denominato storicista, a provocare la deviazione dello sguardo interiore verso il culto della falsa ragione oppure se sia stata una deviazione dello sguardo interiore a creare questa mentalità che conduce al culto della falsa ragione. Incontestabilmente, però, c'è culto della falsa ragione. Una cosa appare certa: in questa mentalità, uomini, credenti in Dio, sono stati indotti ad aggrapparsi disperatamente ad una pretesa immagine cristiana o deista di Kant.

Questo sforzo, sforzo talvolta patetico, di collegare il pensiero di Kant con l'eterna realtà di Dio e con la realtà di Dio incarnato, di Gesù Cristo, ha provocato grandi mali nella vita e nel pensiero cristiano in genere.

Certuni hanno pensato che l'influenza del pensiero di Kant, e particolarmente della sua concezione della religione, sia terminata da molto tempo e che, ad attenuare questa influenza e ad impedirne la proiezione nell'avvenire (22), siano stati Hegel e Schleiermacher. (23) Tale opinione non corrisponde alla realtà. Anzi è il contrario.

D'altra parte, si è diffusa l'idea che Kant non s'interessasse alla storia, occupato com'era della sua «anatomia» dell'intendimento. Anche questo non corrisponde alla realtà. Infatti tutta la giustificazione della vita, tutto il compimento umano dell'individuo, come quello dei gruppi, non sono concepibili per Kant se non nella realizzazione storica della specie. Il fatto, per esempio, che Herder abbia rimproverato a Kant la mancanza d'interesse per la storia, non significa che Kant non avesse altra speranza se non la realizzazione di una società che lui stesso chiamava «cosmopolitica»; i suoi concetti a proposito della conoscenza e tutte le sue elaborazioni intellettuali non hanno avuto altri riferimenti, né altri fondamenti, né altre leggi e finalità nell'avvenire, se non lo svolgersi degli eventi della specie umana verso questa società «cosmopolitica» che sarebbe lo scopo supremo della storia.

Per Kant la giustificazione dell'esistenza e di tutte le mutevoli vicende che compongono la storia è il progresso. Il fatto che «la Critica» non permetta neanche a questa nozione di progresso, di avere un carattere d'ideale trascendente, non cambia il riferimento unilaterale di Kant: la società futura cosmopolitica, alla quale contribuiscono «le disposizioni della natura» e le particolari disposizioni dell'uomo. Il freddo e quasi inumano ottimismo di Kant, era racchiuso nella medesima mutevole cerchia dell'entusiasta e caloroso ottimismo di Herder: la Storia.

È utile ripetere qui che la mentalità storicista significa ben più di una particolare teoria. Parecchie teorie, diverse sotto molti punti di vista, si ricollegano in una comune caratteristica: la totale giustificazione dell'attività e del pensiero, e ogni nozione di compimento della specie e dell'individuo avvengono nel quadro della storia e nel senso di un progresso irreversibile. La mentalità storicista racchiude la coscienza, il pensiero e la speranza dell'uomo in un mito, nella società futura sulla terra. A questa società si avrebbe accesso tramite un progresso lineare o ciclico, prevedibile o imprevedibile, lento o rapido, ma progresso realizzantesi sempre attraverso un incalcolabile numero di generazioni che scomparirebbero per sempre.

È stata questa mentalità a ingenerare o a permettere che sia generato lo storicismo nella teologia cristiana. Per il momento però, è necessario dire qui che classificare Kant come non-storicista, vuol dire non aver colto i suoi essenziali riferimenti, il condizionamento storicista del suo a priori. Infatti in Kant non c'è nessuno spiraglio, per un qualche compimento che si apra verso una qualche realtà al di fuori del semplice fatto della successione delle generazioni sulla terra. Il progresso, per quanto sia relativizzato in Kant, rimane irreversibile. Questa nozione fondamentale, che non può non essere criterio e filtro per tutte le sue speculazioni, svela la mentalità storicista dell'origine, dell'opera e dell'eredità di Kant.

Per toccar con mano la realtà di tutto quel che abbiamo detto a proposito delle due caratteristiche della mentalità storicista, ossia a proposito della venerazione sofisticata e dello sforzo di aggirare la difficoltà, rappresentata per molti dalla santa Realtà di Dio, e per mettere il dito sulle conseguenze di questa mentalità nel pensiero teologico fino ai nostri giorni, sarebbe sufficiente al nostro giovane di soffermarsi un po' di fronte al prodigioso sforzo del Padre Maréchal (24) per «superare» il criticismo di Kant. Certo il giovane, per discernere l'essenziale verità in seno ad un immenso lavorio d'intelligenza brillante, dovrebbe potersi liberare dai criteri sofisticati, creati ed imposti da questa mentalità socialmente e intellettualmente storicista.

Il capitolo «Esistenza di Dio» nella considerevole opera di Maréchal «Il punto di partenza della metafisica», inizia con alcune righe che, da sole, potrebbero servire da tipica illustrazione della perdita di criterio e della volontà di «recuperare» ad ogni costo sistemi, idee ed anche intenzioni:

«Dopo una rapida scorsa dell'Opus Postumum, l'esistenza di Dio deve sembrare, a molti lettori, il più sconcertante dei temi abbozzati in questa raccolta di frammenti. L'affermazione costeggia la negazione; il sic e il non si cimentano alternativamente per occupare il terreno; ma altri passaggi frammisti ai primi, sono colmi di sottintesi che invitano lo spirito ad astenersi dalle posizioni estreme». (25)

Dopo queste parole, ci si chiede primariamente quali possano essere queste «posizioni estreme»: o Kant credeva in Dio personale, Essere esistente al di fuori dell'uomo, o Kant non credeva in Dio personale, Essere esistente al di fuori dell'uomo. Non c'è altra posizione che Maréchal possa intendere con le parole «posizioni estreme».

È necessario poi, stando al Maréchal, astenersi dall'attribuire a Kant una di queste posizioni estreme; questo significa nettamente che Maréchal crede che nei voluminosi scritti di Kant, non ci siano elementi che permettano di dire sì o no; inoltre occorrerebbe, sempre stando al Maréchal, astenersi dal prendere una di queste posizioni estreme per la semplice ragione che nell'edificio di Kant, ci sono dei sottintesi.

Tuttavia questi «sottintesi» non si possono reperire se non vicino a molte affermazioni più che esplicite che negano l'esistenza di Dio in quanto Essere al di fuori dell'uomo; affermazioni che asseriscono che:

«Questa esistenza di Dio non è affatto quella di un essere esistente all'esterno dell'uomo — come sarebbe una sostanza distinta dall'uomo e facente riscontro al mondo ... La realtà dell'uno e dell'altro ideale (Dio e il mondo) è dell'ordine dell'idea». (26)

E Maréchal riporta pure quest'altra affermazione di Kant:

«Che nessun precetto, nessun divieto non sono stati in realtà intimati agli uomini da un Essere santo e onnipotente; che, anche nell'ipotesi di un messaggio dall'alto, gli uomini, ai quali sarebbe stato destinato, sarebbero rimasti incapaci sia di percepirlo, come di convincersi della sua realtà: di questo non c'è alcun dubbio». (27)

Ora, il giovane inevitabilmente si chiederà:

— È possibile credere che Kant abbia voluto annullare tali affermazioni con «sottintesi» in altri passaggi dei suoi scritti?

— È possibile capire come Maréchal, dopo la sua breve introduzione al capitolo sull'«esistenza di Dio», dove dichiara che «l'affermazione costeggia la negazione e che il sic e il non si cimentano alternativamente per occupare il terreno», cerchi di reperire alcuni sinceri sottintesi; e poi sulla base di questi sottintesi, si sforzi di dimostrare la presenza in Kant di una credenza in Dio eterno?

— È possibile capire come si consacri un immenso lavorio e doni per provare, ad ogni costo, che in un pensiero contraddittorio in se stesso, trascendentalmente antitrascendente, dogmaticamente anti-dogmatico, aprioristicamente categorico e nel contempo fugace, c'è una percezione e una fede in Dio eterno; e reperire così una corrispondenza di questo pensiero con il pensiero e le più profonde e trascendenti affermazioni di tutti i grandi Confessori e Dottori della Chiesa di Cristo?

Queste domande possono essere poste dal nostro giovane ed anche da molte altre persone che resistono al miraggio dei «giochi di intellezione e di vocabolario», al miraggio del caleidoscopio, di cui si è trattato all'inizio di questo libro. È il miraggio costituito dalla possibilità che possiede l'uomo, nel suo pellegrinaggio terreno, di combinare indefinitamente schemi di concetti, senza che corrispondano ad una realtà; ossia schemi di concetti che si dimostrano senza correlazione con la Verità eterna né con una missione eterna di ogni uomo oltre la propria morte. Tale è il miraggio del «caleidoscopio intellettuale».

Ogni persona che ha accolto, nel suo intimo di essere intelligente e amante, la Verità del Verbo eterno, è portata a porre tali domande, delle quali abbiamo appena parlato, ed un'infinità di altre; e questo, sempre nella carità e in relazione armoniosa con la conoscenza profonda, ontologica e altamente oggettiva che la fede comunica all'uomo.

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R. P. Guido Mattiussi d.C.d.G.. Alcune conseguenze (dell'immanenza nell'ordine intellettuale propria del kantismo)
Marcel De Corte: L'idealismo filosofico e le sue conseguenze.
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NOTE:

(1) Si veda pp. 191-193.

(2) R.P. A.-D. SERTILLANGES, Le Christianisme et les philosophies, 2 vol., Aubier, Paris 1941.

(3) R.P. A.-D. SERTILLANGES, Le Christianisme et les philosophies, t. 11, p. 192.

(4) R.P. A.-D. SERTILLANGES, Le Christianisme et les philosophies, t. II, p. 194.

(5) IMMANUEL KANT, La religione entro i limiti della sola ragione, ed. Laterza, Roma 1980, pp. 41, 45 e 46.

(6) R.P. A.-D. SERTILLANGES, Le Christianisme et les philosophies, t. II, p. 193.

(7) JACQUES CHEVALIER, Histoire de la pensée, t. III, p. 632.

(8) JACQUES CHEVALIER, Histoire de la pensée, t. III, p. 636.

(9) JACQUES CHEVALIER, Histoire de la pensée, t. III, p. 637.

(10) JACQUES CHEVALIER, Histoire de la pensée, t. III, p. 639.

(11) IMMANUEL KANT, Opus postumum, p. 60, citato da Joseph MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique, Ed. Universelle, Bruxelles 1947, t. IV, p. 295.

(12) IMMANUEL KANT, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in «Scritti politici», ed. UTET, Torino 1965, p. 125.

(13) IMMANUEL KANT, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in «Scritti politici», p. 130.

(14) L'Arcadia è una regione del Peloponneso i cui abitanti erano pastori ed essa rappresentava per i poeti dell'antichità, un luogo di felicità e d'innocenza nella vita pastorale.

(15) IMMANUEL KANT, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in «Scritti politici», pp. 127 e 128.

(16) IMMANUEL KANT, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in «Scritti politici», pp. 134 e 136.

(17) IMMANUEL KANT, Recensione di: J.G. Herder, `Idee sulla filosofia della storia dell'umanità', parte I e 11, in «Scritti politici», p. 174.

(18) IMMANUEL KANT, La religione entro i limiti della sola ragione, pp. 149 e 150.

(19) IMMANUEL KANT, La religione entro i limiti della sola ragione, p. 148.

(20) IMMANUEL KANT, Critique de la raison pure, éd. Flammarion, Paris 1929, t. 1, p. 345.

(21) IMMANUEL KANT, La religione entro i limiti della sola ragione, p. 193.

(22) Cfr. R.P. PIERRE CHARLES S.I., professore a Lovanio, Dictionnaire de Théologie catholique, éd. Letouzey, Paris 1925, articolo «Kant».

(23) GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL insegnò la filodsofia a Iena, Heidelberg e Berlino. - FRIEDRICH SCHLEIERMACHER (1768-1834), teologo protestante e filosofo considerato come principale rappresentante del romanticismo in Germania, che nega ogni realtà sacrale alla Chiesa; secondo lui, la coscienza che il Cristo aveva della sua missione redentrice era la sola testimonianza per la sua Divinità.

(24) JOSEPH MARECHAL S. I. (1878-1944), professore di storia della filosofia a Lovanio.

(25) JOSEPH MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique, t. IV, p. 293.

(26) IMMANUEL KANT, Opus postumum, citato da JOSEPH MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique, t. IV, pp. 295, 296 e 297.

(27) IMMANUEL KANT, Opus postumum, citato da JOSEPH MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique, t. IV, p. 299.